los límites de la opresión

Rita Segato se sienta en un banquito y apoya las manos sobre la mesa redonda, en un departamento antiguo de San Telmo, mientras la luz de la tarde muta de estridente a tenue. En la última semana, coordinó una jornada sobre feminismos comunales en el español Museo Reina Sofía, donde propició un encuentro entre mujeres kurdas y afrocolombianas; fue hasta Tilcara, en Jujuy, donde tiene registrado su domicilio, para votar a les Fernández; volvió a Buenos Aires para participar de una charla sobre cómo abordar el problema del hambre en la Argentina, su presentación, crítica de la centralidad que en la conversación se le otorgaba al Estado, agitó los ánimos del público militante. Cuenta que en la conferencia de cierre de la actividad madrileña, puso a dialogar a las ideas de Aníbal Quijano, el pensador peruano de la decolonialidad y el bien vivir, con las de Abdullah Öcalan, el  filósofo ideólogo del proyecto kurdo: un pueblo sin Estado ni patriarcado. Quijano murió en 2018; Öcalan está encarcelado en condiciones de aislamiento desde 1999. Hace pocos días que las posiciones kurdas dentro de las fronteras de Siria fueron bombardeadas por Turquía: noticias de Oriente que apenas tienen espacio en el encendido fin de 2019 suramericano.

¿Cómo pensar Chile hoy en el marco del contexto internacional?

Chile es la explosión de una olla a presión. Es un país que vivió un proceso revolucionario, democrático, y cuando ese proceso fue desbancado -creo que todo el mundo lo sabe- pasó a ser el experimento más radical del neoliberalismo de Milton Friedman, ni Estados Unidos tiene un neoliberalismo tan dogmático. Es un país que está presionado al extremo; y están presionados los vínculos: las personas no pueden mantener una vincularidad consistente, menos aún que en Estados Unidos. Yo viví en una de las ciudades donde la vincularidad está más agredida, en Houston, el lugar de Bush, un lugar donde no hay nadie en la calle, de espacios públicos vacíos, sombríos, y donde los vínculos personales están tremendamente comprometidos. ¿Cómo construís vínculos estables entre las personas? Con vecindarios, con escuelas donde la gente sabe que va a empezar y terminar y, sobre todo, con espacios de trabajo donde la gente se conoce y genera relaciones. Cuando no hay ningún trabajo que tenga estabilidad, cuando todo es calculado diariamente para que la concentración en manos del grupo de los dueños aumente cada vez más, ya no tenés capacidad de prever cuáles serán tus vínculos, cuál será tu entorno, tu inserción social. Es un país de gente absolutamente solitaria, de vínculos estables imposibles. En Estados Unidos, todo, todo, todo es contabilizado y traspuesto a una matriz de equivalente universal monetario. Chile es así, Estados Unidos es así, Chile es más así que Estados Unidos. Y, entonces, creo que hay una presión muy grande sobre la psique de las personas y, también, sobre el inconsciente colectivo. Y lo que pasó, quizás se pueda describir en términos lacanianos: hubo la irrupción de lo real, el real irrumpió a la superficie y mostró que hay límites psíquicos para la opresión. Quizás la manera de describir el caso chileno sea esta: es la demostración de que no solamente hay límites políticos para la opresión, hay límites psíquicos para la opresión. El neoliberalismo encuentra un límite psíquico en la forma en la que suprime lo más humano de lo humano que es la sociabilidad, la necesidad humana de sociabilidad para poder sobrevivir. Como presionó contra eso, llegó a un límite y hubo una irrupción de lo real, una emergencia de lo que no se ve.

elogio del camino

Dice que tiene expectativas en el nuevo ciclo político, iniciado por el resultado de las PASO el 11 de agosto, y comenta con incredulidad ese 40% que colocó “su voto en el saqueo, porque lo que hubo fue un saqueo, no es un problema político, es un problema delincuencial”. Su disciplina, la antropología, y, probablemente, su oficio de oradora hacen que las ideas que despliega siempre estén hilvanadas por una pequeña historia. Cuenta, entonces, que estaba subiendo a un avión, por la escalerilla, con Aníbal Quijano y él dijo: “No es reforma o revolución, eso está equivocado. ¡Es reforma y revolución!”. Dice, ahora Rita, que “tenemos que ir por un bienestar de la gente e ir caminando en la dirección de un mundo mejor. Este gobierno será un gobierno de más bienestar social, sin duda, en la medida de lo posible”. Enseguida, se autopregunta: “Pero, ¿dónde están las fuentes de recursos para el bienestar social?”.

—Solo hay dos posibilidades de encontrar recursos para un bienestar social que no está basado en la redistribución, porque en ninguno de los progresismos el bienestar social estuvo basado en la redistribución de renta, no hubo control de la concentración de riqueza. Entonces, ¿de dónde podía salir un recurso para el bienestar de la gente? Solo de dos lugares. El primero, identificable en el primer periodo del PT cuando sube Lula en 2003, es un shock de gestión. Se reorganizó la administración pública, una gran y profunda reorganización que duró algunos años para que menos dinero se fuera por la alcantarilla, como se dice en portugués. Ese sobrante de una mejor gestión se destinó al bienestar. Pero eso se fue agotando y paulatinamente la fuente de recursos pasó a ser el mercado global, o sea la apuesta completa y casi absoluta a la exportación de commodities. Al final lo que quedó como la fuente total de recursos para que la gente viva mejor, para aumentar el consumo, fue la venta de recursos estratégicos. Esto implicó agredir profundamente a las comunidades arraigadas, localizadas, arriesgar bárbaramente la salud de la población, con la soja, con el fracking, con el litio que se lleva toda el agua de la gente que no puede más hacer cultivos. Era necesario, porque si no sacabas esos bienes de la tierra no podías hacer las ventas en el mercado global, que te dieran los recursos para el bienestar social. Esto será necesario repensarlo.

¿Vos pensás que hay una imaginación política que permita romper ese esquema?

—Este gobierno va a tener que tener más imaginación porque si no la ecuación es esa: sacás de la tierra, desarraigás a la gente, la pateás afuera de las comunidades, vendés allá y hacés asistencialismo. Es un círculo vicioso. Es necesario más imaginación para encontrar un camino hacia el futuro con más alternativas. Yo no creo en una salida del capitalismo al no capitalismo. No creo en alternativas absolutas, creo en tránsitos, creo que la historia es tránsito, que debemos rescatar la noción de tránsito y de movilidad, rescatar la noción de tiempo. La política de Estado se mueve mucho dentro de un paradigma europeo de pensamiento sin tiempo, es un paradigma donde hay una neurosis de control: tenés que saber todo exactamente cómo va a ser, ¿no? Yo creo que es muy importante en la historia recuperar el tiempo, o sea reinstalar el tiempo en nuestra visión de la historia, y eso es lo que le cuesta más a Occidente. Es lo que más nos cuesta por la manera en la que hemos aprendido la política. El proceso político es siempre abierto, no termina nunca, no hay una solución, solo hay camino.

Hablás desde una perspectiva que pone en el centro una temporalidad de la comunidad, del arraigo.

—Yo hablo desde el punto de vista de mi crítica de la utopía. Hubo un reduccionismo de la idea de utopía a la idea de que hay un deber ser, o sea un cómo debe ser la sociedad futura, la buena sociedad. Lo que hay es camino, lo único que existe es el presente. Entonces, en ese presente no se puede decir que existen los dos extremos: la ausencia total de capitalismo y el capitalismo, el neoliberalismo. Lo que hay son tránsitos. Lo hablo de una forma más próxima porque soy antropóloga: hablo del proyecto histórico de los vínculos y el proyecto de las cosas. Conozco sociedades cuyo proyecto histórico dominante es el de los vínculos, inclusive algunos sectores urbanos en América Latina, y otras gentes, en los mismos ambientes, cuyo proyecto histórico y sus metas de felicidad están relacionados con las cosas. Ahí vamos todos, andando con un pie en cada uno de estos caminos, todos un poco intentando las cosas pero sin perder los vínculos o intentando los vínculos sin quedarnos con demasiadas pocas cosas. Pero se trata de una inversión. Siempre lo que vamos haciendo es colocando parte de la inversión en los vínculos y parte de la inversión en las cosas pero hay momentos en la vida en que la guillotina cae y la alternativa se hace definitiva, no hay posibilidad de alternativa, es o una u otra y ahí está la diferencia entre las personas, o sea en dónde colocamos nuestra imaginación de la felicidad.

Lo que yo he visto es que la gente ha venido haciendo su vidita: ha conseguido sobrevivir a 500 años de masacre como pueblos sin deshacerse de ser pueblos con una clara noción de escondite, de existencia en el pliegue, de existencia en agujeritos. Los 200 años de clandestinidad de los huarpes, de los tupinambá… ¿Cuándo? Con las repúblicas. Eso es muy importante: no antes de las repúblicas, con las repúblicas aparece ese sumergirse. Se escondieron disolviéndose en una masa de pastores y agricultores campesinos. Eso es una inteligencia estratégica extraordinaria. Entonces para mí, ellos vencieron al proyecto histórico del capital, que fue el proyecto histórico de nuestras repúblicas también. El pacto Estado-capitalismo, Estado-empresa es un pacto indisociable. La apuesta es siempre que el Estado va a conseguir colocar los límites institucionales para la expansión del capital, para los excesos del capital, pero por lo menos en nuestro mundo eso no se ha probado.

políticas del pliegue

El termo de agua caliente se termina cuando Rita está narrando un relato familiar que historiza al Estado argentino. Dice que encontró el boletín escolar de su mamá, de principios del siglo veinte: “es igual a los de hoy, dice cuántos días faltó a la escuela en 1920. Ahí están las faltas, en medio de La Pampa, en Uriburu, que hasta hoy es un pueblo de tres calles, en el medio de tierra ranquel recién conquistada, es impresionante”. Subraya entonces esa mano férrea del Estado: “El Estado como aplanadora cultural en la Argentina es una cosa extrema”. Enseguida vendrá el otro relato, el del Xangô de Recife, la deidad afrobrasilera, sobre la cual escribió en 1992: “existen formas alternativas de hacer polí tica y de ejercer la crí tica, formas que no se sujetan a los lenguajes transparentes habituales y establecidos en el campo de las instituciones reconocidas por el Estado”. Más de 25 años después, dice: “hay estructuras que todavía no están tragadas por la masa. Yo no creo en la multitud, yo creo que dentro de esa multitud hay organismos y esos organismos son abiertos, atravesados por el capital, y por la políticas de masas pero que todavía tienen lógicas comunales. Hay tejido comunal, todavía hay en nuestro mundo”.

¿Cómo pensás una intervención de este tipo en un momento de cierta esperanza asociada a la recuperación del Estado?

—La intervención mía está absolutamente influida por las personas con las que trabajé como antropóloga, empezando por el Xangô de Recife, que es la primera vez que algo me llama la atención con relación a mi fe estatal. Yo no soy del campo de la política, soy una persona que ha estudiado comunidades y la primera advertencia sobre eso me viene de ese trabajo de campo, sobre el que escribo un texto que se llama “Ciudadanía, por qué no”. No puedo mentir porque lo que yo veo es que nuestros Estados traicionan a la gente, los buenos y los malos. Sea porque son pactos de poder: en el caso de los gobiernos empresariales, los gobiernos de los dueños, como fue el gobierno de Macri, son pactos muy visibles, gente que está asociada para mediante la toma del Estado engrosar su fortuna. Pero en el otro lado, son lo que llamo gobiernos territoriales, donde lo importante es la antigua consigna de la acumulación de fuerzas y entonces esta antigua consigna se vuelve territorial también, acaba siendo una alianza entre todos aquellos que parecen traer fuerzas a quien ha tomado el Estado, o a quienes pretenden tomarlo. El gobierno del PT perdió a muchos de sus aliados originarios más inteligentes y comprometidos, como Frei Betto y Chico de Oliveira. Fue perdiendo aliados ideológicos para ganar aliados territoriales. Perdió aliados de proyecto y quienes ocuparon sus lugares fueron aliados de fuerza, de anexión territorial de poderes. Son los mejores gobiernos que hemos tenido pero entran siempre en una especie de círculo, no pueden salir del círculo de sus alternativas, ni del cortoplacismo. Es necesario que este nuevo gobierno desarrolle más su capacidad de imaginar una política más pluralista.

Frente a esta fuerza homogeneizadora y la dinámica estatal en tu planteo es muy fuerte una idea de comunidad.

Uno se pregunta muchas veces: acá, ahora ¿qué es la comunidad? —Es el tejido, es heterogéneo. El Estado tiende a masificarlo porque solo percibe la relación Estado-individuo. La voz del Estado, que es la ley, habla de individuos. La comunidad es totalmente ninguneada. Y hablo de una comunidad no como una comunidad cerrada, sino de los tejidos abiertos, rasgados, atravesados, el tejido comunal que todavía existe y que en momentos de crisis es lo que ampara a las personas. A eso el Estado no le da nombre y no acepta ver esa heterogeneidad de la sociedad para la cual administra.

La gente tiene que ir construyendo su camino como lo ha hecho siempre en sus bolsones, en sus grietas, en sus escondites. Ir construyendo lo que llamo la “comunidad puerta semiabierta”: la gente tiene la puerta entreabierta, pasa un recurso, pasa una oportunidad de ir a la escuela, un derecho, una bolsa familia, una caja PAN, saca la mano, lo toma, lo mete adentro y cierra la puerta lo más rápido posible y continúa su camino histórico que es otro. Si no, no se explicaría cómo todavía existen pueblos diferenciados en el continente, sería imposible explicarlo. Yo creo que si no vemos esa pluralidad de presencias en la sociedad y de proyectos históricos… Veo a los pueblos como caminos entrecruzándose y habitando un mismo espacio, pero con el proyecto de ser un pueblo, de continuar como pueblo. Todos los pueblos están en la historia y transitan el tiempo. Entonces yo creo que el problema es esperar que el Estado vaya a dar la solución. Por ejemplo, la cuestión alimentaria para mí tiene el problema de que se piensa en una única alimentación para todo el mundo. Es la alimentación-cosa, la comida-cosa, el cuerpo-cosa. Y la alimentación no funciona como la estudian los nutricionistas. Pueblos diferentes comen de forma muy distinta, y todos llegan a una lógica y el cuerpo humano llega a una adaptación. No se puede enseñar sin aprender, el Estado no le puede enseñar a la gente sin aprender de la gente, sin escuchar a la gente. De tanto el Estado querer enseñarle a la gente lo que debe hacer acaba enseñando a la gente a desaprender lo que sabe, a olvidar lo que sabe, a anular lo que sabe. Es muy colonial la idea de la alimentación adecuada, entonces la gente va olvidándose y el mercado se va imponiendo.

¿Esa ceguera estatal que señalabas perjudica o favorece a las comunidades?

—Ese es otro gran debate. Hace muchos años, en 1995, tuve una oportunidad única de estar en una mesa y debatir con Leonardo Boff y con un personaje muy ignorado, Richard Shaull, un pastor presbiteriano de izquierda que se encontraba en Río de Janeiro en el momento del golpe militar de 1964 y a quien Paulo Freire le entregó los manuscritos de la Pedagogía del oprimido y los sacó de Brasil. Shaull acuña la expresión “teología de la liberación” en sus clases. En ese momento Boff empezaba a hablar de que el problema central era la exclusión; fíjense que en el momento de la insurgencia antisistémica anterior a nadie se le ocurría hablar de la exclusión, todo el mundo quería destruir el sistema, no ser incluido en el sistema. Entonces le digo que estoy en desacuerdo porque la exclusión, el pliegue, el escondite, puede ser una oportunidad para una vida propia. Fue un gran debate, él dijo que de ninguna manera. Yo a la inclusión no le veía muchas ventajas porque estás tragado por un Estado que nunca te va a dar la oportunidad de la agencia social. En realidad: no te va a ceder soberanía, jamás. Y no soy anarquista porque yo creo en comunidades que existen y que tienen sus propias normativas y sus propias reglas, y formas de justicia. Creo porque, además, las he visto. No soy anarquista pero no creo en el Estado; creería en un Estado que aceptara la existencia de mundos comunales y los escuchara. Cosas que se plantearon en las constituciones ecuatoriana y boliviana; pero ese proyecto encontró su tope, no pudo realizarse. Está como declaración de deseos pero encontró su techo de posibilidad, por la estructura de nuestros Estados que no entregan, que no devuelven soberanía, que no reconocen estructuras soberanas en sus territorios. Les temen. Creo que en la exclusión hay dos grandes posibilidades. Una, la creación de bolsones de economía propia que permiten la subsistencia y donde el papel de las mujeres es muy importante. Y la otra forma de exclusión es la que va a dar el paraestado, la paralegalidad, la parapolicía, la paraeconomía que es el crimen organizado. Hay dos salidas diferentes a la exclusión, son dos formas de exclusión. Yo diría que una es el camino de la politicidad y la economía de las mujeres; la otra, la criminal, es patriarcal.